Историки русской философии видели специфику отечественной философии в ее онтологизме, антропоцентризме, доминировании моральных установок. Поэтому не случайно, когда западно-европейская философская мысль обращается к проблеме диалога, одновременно, а в чем-то и, опережая ее, тема общения глубоко, плодотворно и своеобразно начинает разрабатываться в русской философии.
Характерный для русской религиозной философии в целом, антиномический метод широко применялся в процессе анализа фундаментальных онтологических оснований общения С. Л. Франком, П. А. Флоренским, Н. А. Бердяевым. Вместо монистического истолкования общения, свойственного для западной философии и выражающегося в понятиях «встреча», « отношение», «присутствие»; вместо формирования представления о некой промежуточной реальности (Zwischen), когда «встреча происходит не внутри каждого из участников не в безразличном пространстве вокруг них, но между ними в самом точном смысле, в пространстве доступном и общем для них одних» [1, с. 186-187], целенаправленно используется антиномическое истолкование сущности общения. Наиболее оригинальным и всесторонне разработанным нам представляется метод антиномического монодуализма, предложенный С. Л. Франком [2, с. 181-559]. Этот метод, аутентичный для познания непостижимого в логических понятиях, успешно используется им при анализе общения. «Общение», - писал С. Л. Франк, - ...это столь привычное нам слово само таит загадку, смысл которой может быть как-то разгадан, стать нам понятным только через антиномистическое понятие взаимопроникновения при раздельности - взаимопроникновения раздельного» [2, с. 370]. При последующем развертывании Франком данного положения все отчетливей становится парадигма его творческих исканий. Это идея неслиянного единства ипостасей Бога. В самом деле: «существенный признак отношения «я - ты» состоит именно в том, что - при строго сохраняемой, никогда не исчезающей раздельности - в нем все же властвует некое подлинно внутреннее единство. Это единство по существу своему остается двуединством; где, как, напр., в экстатически-мистическом погружении в абсолютное и растворении в нем, теряется сама двойственность, там вместе с нею исчезает и само отношение «я-ты». Но это двуединство есть вместе с тем глубоко внутреннее, до самых корней проникающее подлиннное единство: «взаимодействие» осуществляется здесь в форме взаимопроникновения. Бытие одного с другим, действие одного на другое есть здесь бытие одного для другого; а это бытие одного-для-другого есть тем самым - несмотря на раздельность - бытие одного - в другом. Сама реальность «другого» - само «ты» - проникает в меня; само «ты» есть для меня, переживается мною, открывается мне внутри меня, хотя и как реальность, «внешняя по отношению ко мне. Или, с другой стороны: я при этом «трансцендирую», выхожу за пределы «меня самого», я переживаю «ты» как внешнюю - в отношении меня - реальность; но в силу того, что я ее переживаю, она вместе с тем принадлежит к составу моей жизни, моего непосредственного самобытия (хотя в самом этом составе она есть «иное, чем я сам», - именно «ты») [2, с. 370-371].
Основываясь на исконно русских концепциях всеединства и соборности, с. Л. Франк детально анализирует бытие «мы». Категории, практически не представленной в западной теории общения, ограничивающейся рассмотрением отношений «я - ты», «я - другой». Причем, если согласиться с тем, что «я» и «другой» изначально находятся в состоянии тотальной непроницаемости друг для друга, то это неизбежно инициирует онтологическое одиночество людей, непреодолимое никакими средствами. «Существа могут обмениваться между собой всем, писал Э. Левинас, - кроме своего акта существования. В той мере, в какой я есть, я есть монада. Именно благодаря моему акту - существования у меня нет ни окон, ни дверей, а вовсе не потому, что я содержу в себе нечто, что не могу передать. Непередаваемое - это то, что укоренено в мое бытие, то, что принадлежит исключительно мне. Таким образом, искомое расширение моих знаний и средств самовыражения не затрагивает моей связи с актом-существования, связи прежде всего внутренней . Одиночество - это не фактическая отделенность Робинзона, ни невыразимость содержания сознания; это нерасторжимое единство существующего и его дела существования» [3, с. 27-28]. Из отношения «я - другой» не выводимо «мы». «Мы» соотносительно с понятиями «я» и «ты». Лишь там и тогда, где и когда «другой» преобразуется в «ты», возникает основа для «мы - отношения». Наверное только у М. Бубера лишь в работе «Проблема человека» (1947) появляется, впрочем весьма конспективный, пассаж о сущностном «Мы» [4, с. 207-208]. Что касается С. Л. Франка, то, напротив в целом ряде его работ, посвященных социальной философии, всесторонне проанализирована глубокая диалектика отношения «я» и «мы». «Мы», - писал С. Л. Франк, - есть. некая первичная категория личного человеческого, а потому и социального бытия. Сколь бы существенно ни было для этого бытия разделение на «я» и «ты» или на «я» и «они», это разделение само возможно лишь на основе высшего, объемлющего его единства «мы». Это единство есть не только единство, противостоящее множеству и разделению, но есть, прежде всего, единство самой множественности, единство всего раздельного и противоборствующего - единство, вне которого немыслимо никакое человеческое разделение, никакая множественность» [5, с. 51]. Здесь, как и при анализе «я - ты» отношения на основе антиномического монодуализма преодолены онтологические категории «внутри» и « вне» в высшем единстве.
Важное методологическое значение для современных исследований общения играет идея С. Л. Франка о двух основных формах отношения «я - ты». Это отношение М. Бубер рассматривал как однозначно положительное; как наиболее действенное средство достижения общности людей рассматривал общение отечественный философ М. С. Каган. Между тем общение взятое на эмпирическом уровне не только объединяет, но и разобщает. Анализируя общение антиномически на метафизической глубине, с. Л. Франк предупреждал, что «отношение «я - ты» как таковое не должно быть смешиваемо с чем-либо вроде «симпатии», «любви», «самоотдачи», «взаимной близости» и т. п. » [2, с. 363]. Он показывает амбивалентность «я - ты» отношения, которое в одно и то же время есть и то, и другое и ни то, ни другое, одновременно выступая необходимым, желанным, но и жутким и угрожающим, во всяком случае, настораживающим, ибо чужое «ты» «лежит, как бы на одном уровне, в одной области бытия со мной самим» [5, с. 363]. В последнем случае «ты» таит в себе опасность врага, вторгающегося в меня, стесняющего саму внутреннюю полноту моего непосредственного самобытия как такового. «Я» при этом испытывает страх совершенно особого, эминентного рода - страх внутренней необеспеченности; поэтому оно как бы отступает вглубь самого себя - и именно в силу этого, впервые осознает себя как внутреннее самобытие; оно замыкается в себе; чтобы защищаться от нападения» [5, с. 364]. Первая форма «я - ты» отношения «может... иметь для меня и совсем иной смысл, содержать момент, прямо противоположный описанному. А именно, непосредственное самобытие узнает в «ты» успокоительную отрадную ему реальность сходного, сродного, родного ему - некую свою родину, т. е. реальность вне себя самого, внутренне ему тождественную. Встречаясь с такого рода «ты» или улавливая этот момент в составе «ты», я сознаю себя уже не единственным, не одиноким - вне меня я нашел мне - подобное, сущее по моему образу» [5, с. 366]. Указанные формы «я - ты» - отношения выражают одновременно возможную логику его развития. Исходя из сказанного более понятным становится механизм формирования внутреннего самобытия, установления границы, до которой оно готово впустить чужое Я. Через установление указанной границы и противодействие вторжению «рождается само я как актуализованное бытие в себе и для себя [2, с. 364].
Между тем трансцендирование к «ты» не преодолевает полностью одиночества непосредственного самобытия в силу его неповторимого, невыразимого своеобразия. Встреча, взаимопроникновение «я» и «ты» расширяет круг субъективности, но не выводит за ее пределы. Необходима укорененность моей субъективности «...в некой объективности - в реальности, которая в силу своей актуальности имеет собственную имманентную значимость и может быть для меня незыблимо-прочной почвой» [2, с. 387]. Обретение недостающей непосредственному самобытию объективности осуществляется посредством трансцендирования во-внутрь, вглубь. Здесь, по Франку, душа личности, не имеющая границ, сливается с духовным бытием. Особое значение для личности имеет общение с Богом «бегство одинокого к единственному» (Плотин). « Божество, - писал С. Л. Франк, - будучи первоосновой и первоначалом всего вообще есть основание, трансцендентальное условие возможности самой формы бытия «ты», - ...откровение Божества как моего Бога, как Бога - со - мной впервые делает возможным всякое вообще откровение реальности как «ты»», - совершенно так же, как сам себя озаряющий свет Божества как самой правды есть основание для ясности, «освещенности», очевидности всякой частной истины. Божество в качестве «моего» Бога или «Бога - со -мной» есть, таким образом, «перво - Ты», исконный первородный образец или «идея» (в Платоновом смысле) всякого частного «ты», - образец, без которого было бы невозможно никакое конкретное «ты» [2, с. 470].
Метод антиномизма, широко используемый в русской религиозной философии для рассмотрения обширного круга вопросов, плодотворно применил П. Флоренский для анализа такой формы общения как дружба [6, с. 393-463]. Антиномичны агапическая и филическая любовь. В их двойственной сопряженности отражены различные глубина и индивидуация отношений. Антиномичны утилитарная дружба Ветхого и трагическая дружба Нового Завета. Флоренский открывает нам новую антиномию, анализируя общинную молекулу - пару друзей, личность - двоицу, образующую филическую структуру братской общины христиан. «С одной стороны, - писал П. А. Флоренский, - отдельная личность - все; но с другой, она нечто лишь там, где «двое или трое». Двое или трое есть нечто качественно - высшее, нежели «один», хотя именно христианство же создало идею абсолютной ценности отдельной личности. Абсолютно - ценною личность может быть не иначе как в абсолютно ценном общении, хотя нельзя сказать, чтобы личность была первее общения, или общение - первее личности» [6, с. 419]. Флоренский тщательно анализирует духовно-нравственный аспект дружбы. Дружба предполагает высокую ответственность, верность спутнику жизни. «Верность раз завязавшейся дружбе, неразрывность дружбы, - писал П. А. Флоренский, - строгая, как неразрывность брака, твердость до конца, до «кровей мученических» - таков основной завет дружбы, и в соблюдении его - вся сила ее. Много соблазнов отступиться от Друга, много искушений остаться одному или завязать новые отношения. Но кто порвал одни, тот порвет и другие, и третьи, потому что путь подвига подменен у него стремлением к душевному комфорту; а последний не будет достигнут, не может быть и не должен быть достигнутым, ни при какой дружбе. Напротив, каждый пройденный подвиг придает крепость дружбе Слезы это цемент дружбы, но не всякие, а те, которые струятся от не могущей выразить себя любви и от огорчений, причиненных другом» [6, с. 445]. Суть трагической дружбы по Флоренскому в ее жертвенности: «по мне, не только ритмическая череда горя и радости с другом бесконечно ценнее ровной и спокойно - текущей жизни одному, но даже сплошное горе с другом я не променяю на сплошную одинокую радость» [6, с. 453]. Сила, поддерживающая индивидуальность дружеского союза - ревность. «Сила ревности, - писал П. А. Флоренский, - жива и в дружбе и в браке, и в общине - приходе, и в поместной церкви, - всюду» [6, с. 462]. Флоренский отвергает ходячее интеллигентское словоупотребление понятия «ревность» как порока. Критикует не только житейское негативное понимание ревности, но и его теоретический анализ, произведенный Б. Спинозой. Ревность для П. Флоренского инобытие любви, не следует смешивать любовь с вожделением, ибо корреляты вожделения: ненависть и зависть; любви - ревность. «Нам надо обнаружить, - подчеркивал П. Флоренский, - что ревность есть необходимая сторона любви, - но обращенная к скорби, - так что желающий уничтожить ревность уничтожил бы и любовь» [6, с. 469]. Как метафизический, так и этимологический анализ понятия ревность показывает, что лишь исключительное, индивидулизирующее чувство, выделяющее человека, дело и т. д. из всех других побуждает служить ему ревностно, безгранично. Ревность по Флоренскому есть понятие онтологическое, а не психическое и не этическое. Оно необходимая сторона сильной любви.
В теоретическом наследии Н. А. Бердяева и И. А. Ильина тема общения играет гораздо более значимую роль, чем это может показаться на первый взгляд. В этой связи следует, прежде всего, отметить работу Н. А. Бердяева «Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения» (1934) [7]. Однако было бы ошибочным считать, что этой теме посвящено лишь данное произведение и она не находит своего развития в более поздних произведениях философа, и не намечена в более ранних [8]. Понятие «общение» органически вплетено в совокупность «экзистенциалов» и традиционных философских категорий, используемых Н. А. Бердяевым для описания человеческой ситуации: «свобода» и «творчество»; «личность»; «общество» и «социализация»; «я», «ты», «мы» и «оно»; «познание», «сознание» «объективация», «сообщение», «приобщение»; «страх», «смерть», «страдание», «одиночество». В соотнесении с понятием «общение» они приобретают новое, оригинальное звучание. Характерной особенностью методологии исследования данных проблем Бердяевым выступает раскрытие внутренне присущего им антиномизма.
Наиболее оригинальной стороной учения Бердяева об общении выступает предложенное им рассмотрение процессов познания как особой формы общения. Причем процесс познания философ рассматривает в единстве с серьезнейшей проблемой современного человека - проблемой одиночества. Если учесть, что в современных условиях, буквально на глазах, данная проблема вырастает до размеров глобальной, а постнеклассическая наука нацеливает исследователей на преодоление разрыва между объектом и субъектом, становится понятным, насколько актуальны сегодня изложенные ниже положения, сформулированные Бердяевым еще в первой половине XX в. «Проблема одиночества, - заявлял Н. А. Бердяев, - представляется мне основной философской проблемой, с ней связаны проблемы «я», личности, общества, общения, познания [7, с. 279]. Абстрагируясь от утилитарных целей познания как способа получения вполне конкретных и применимых на практике знаний о мире, Бердяев рассматривал познание как средство для преодоления одиночества. Познание - это есть трансцендирование, выход за пределы своего я к другому, нарушение состояния замкнутости. Между тем этот процесс может осуществляться двумя способами: как объективация и социализация, которые означают «выброшенность человеческого «Я» в объективированный мир», где «преодоление одиночества остается поверхностным, сопровождается притуплением самочувствия и самосознания «я» [7, с. 278]. В то время как «истинное преодоление одиночества и достижение общения есть переход от «я» к «ты» в любви, в дружбе, а не к объекту» [Там же]. В общении преодолевается безлично-общее, универсальное и происходит приобщение к индивидуальному, в нем осуществляется персоналистическое преодоление одиночества. Н. А. Бердяев проводит четкое различие между общением и коммуникацией, как приобщением, в первом случае, сообщением во втором. Н. А. Бердяев абсолютно прав, считая, что до него никто не уделял данной проблеме внимания. Лишь в 70-х гг. прошлого века эта тема вновь была поставлена и развита М. С. Каганом. «Необходимо делать различие, - писал Бердяев, - между сообщением и приобщением. Приобщение - реалистично, есть проникновение в первореальность. Сообщение же в значительной степени символично, оно предполагает символизацию, знаки, во мне подаваемые о внутреннем Сообщения, которые устанавливаются в человеческом обществе, всегда основаны на разобщенности, на закрытии тайны внутреннего существования, и поэтому они могут носить лишь символически-знаковый характер Но «я» не довольствуется сообщениями с другими «я» в обществе и государстве, в социальных институтах, сообщениями через условные знаки оно стремится к общению с другими «я», к выходу в подлинное существование» [7, с. 276]. Общение, рассматриваемое Бердяевым как «я - ты» отношение, охватывает не только сферу межличностных отношений, но и общение с природой, с животными, растениями. «Ошибочно думать, - писал Н. А. Бердяев, - что общение, преодолевающее одиночество, возможно лишь человека с человеком, лишь для человеческой дружбы. Оно возможно с миром животным, даже растительным и минеральным, которые имеют свое внутреннее существование Самый поразительный пример настоящего общения, преодолевающего одиночество, есть общение человеческого «я» с собаками, которые являются настоящими друзьями, часто лучшими, чем другие люди. В этой точке совершается примирение человека с отчужденной, объективированной природой, в природе человек встречает не объект, а субъекта, друга» [Там же, с. 277]. Но при этом Н. А. Бердяев высказывает сожаление о том, что в «в христианском сознании до сих пор не выработано этического отношения к животным, да и вообще к природе» [9, с. 170]. В этом пункте Н. Бердяев протягивает руку И. Ильину. Однако нравственно обновляющее общение личности с природой в его трактовке приобретает новые черты. Особенно радикально подход Ильина отличается от взгляда на эту проблему М. Бубера. Если у последнего это созерцательное, по преимуществу, отношение, то у Ильина это отношение трудовое, но не утилитарное, а духовное. «Человек, - писал И. Ильин, связывается с вещами не только «материальным» интересом, но и волею к совершенству, и творчеством и любовью» [10, с. 279]. «Хозяйствуя, - вполне в духе другого русского философа С. Н. Булгакова, пишет И. Ильин, - человек не может не сживаться с вещью, вживаясь в нее и вводя ее в свою жизнь. Хозяин отдает своему участку, своему лесу, своей постройке, своей библиотеке не просто время и не только труд каждый вовлекается в творческое общение с вещами всем своим существом; и успех его творчества обусловливается не только напряжением его инстинкта, но и усилиями его духа» [Там же, с. 279-280]. Обосновывая естественное право человека на частную собственность И. Ильин писал: «Лично - инстинктивное и лично-духовное общение человека с вещами имеет сразу и хозяйственно-производственное и духовно-творческое значение и потому оно непременно должно быть признано, закреплено и ограждено правом, осмысленно как необходимое, справедливое и без крайностей ненарушимое полномочие». Человеку необходимо вкладывать свою жизнь в жизнь вещей: это неизбежно от природы и драгоценно в духовном отношении [Там же, с. 280].
Персонализм Н. А. Бердяева означал перенос центра тяжести с признанных объективных ценностей: общество, государство, нация, коллектив на личность. Личность целостна и самоценна, она не является частью общества, напротив общество является частью личности. Но сказанное вовсе не означало проповеди эгоцентризма. На многих страницах своих произведений философ страстно выступает против удушливой замкнутости человека на самом себе. «Личность, - писал Н. А. Бердяев, - предполагает выход из себя к другому и другим, она не имеет воздуха и задыхается, оставаясь замкнутой в себе. Персонализм может быть лишь коммюнотарным» [11, с. 192]. Но как отмечалось ранее, сказанное не исключает одиночества личности. Всесторонне рассматривая одиночество, Н. А. Бердяев считает, что оно «существует лишь субъективно, а не в онтологическом порядке бытия» (как общение. - В. Г.) [7, с. 270]. Одиночество многоаспектно, но при этом в нем всегда явлено «сознание связанности с инобытием, с чуждым бытием» [6, с. 269]. Так, например, «усиление духовности может означать усиление одиночества, ибо может сопровождаться разрывом социальных отношений объективированного мира. На путях восхождения неизбежны мучительные разрывы» [7, с. 282]. Но в то же время одиночество неизбежно сопровождает жизнь гения, вождя, по сути дела всякого, кто возвышается над социальной обыденностью. Н. А. Бердяев первым обратил внимание на социально-психологические последствия научно-технического прогресса, на антиномический характер влияния новых средств связи на общение людей. «Символизация социальных сообщений, - писал Бердяев, - очень меняется. Огромное значение для изменения этих сообщений имеет техника и машина. Технизация жизни улучшает сообщение между людьми, но она же увеличивает, а не уменьшает разобщенность между людьми. Техника не знает общения, она означает крайнюю форму объективации человеческого существования. Огромное значение для универсализации человеческих сообщений имеют автомобили, аэропланы, кинематографы, T. S. F. (telegraphie sansfil -беспроволочная телеграфия, радиотелеграфия, радио (фр. - В. Г.) и т. п. Но необычная широта и универсальность сообщений оказывается противоположной интимности и близости общения. Человек необычайно одинок в этих универсальных сообщениях. Процесс этот двойственный, как и всё в мире, он не только отрицательный, в нем есть, и положительная ценность Пользование машиной заменяет страшную эксплуатацию людей и животных в прошлом. Эта эксплуатация мешала истинному общению. В техническую эпоху, может быть, сильнее можно почувствовать и сознать возможность общения с животными, преодолевающего одиночество» [7, с. 309]. Особенно мучительно, по мнению Н. А. Бердяев, одиночество в толпе, в безликом человеческом множестве. «Одиночество в обществе есть самое горькое одиночество» - писал философ [11, с. 206]. Но, пытаясь разрешить вечную антиномию между обществом и личностью, последняя пытается преодолеть одиночество, включаясь в массовые движения, погружаясь в «массовую одержимость» и подражательность. За счет утраты личности происходит иллюзорное преодоление одиночества. «В стихийно-бессознательных, исключительно эмоционально-массовых состояниях «я» не испытывает одиночества совсем не потому, что оно общается с «ты», соединяется с другим, а потому, что оно исчезает, что угасает самочувствие и самосознание «я». И «я» исчезает совсем не в «мы», а в ES, в «оно». Масса, толпа есть «оно», а не «мы». «Мы» предполагает существование «я» и «ты». И массе, в толпе «я» надевает маску, навязанную ему этой массой и ее бессознательными инстинктами и эмоциями «я» выходит из состояния одиночества через потерю себя. В войнах, революциях, реакциях, в стихийных коллективных национальных и религиозных движениях с их яростью «я» не действует, действует коллектив, бессознательное «оно». Нет одиночества, но нет и общения» [7, с. 311].
Пионером в исследованиии проблемы общения в XX в. был русский философ И. А. Ильин. Еще в 1912 г. он поместил в журнале «Русская мысль» замечательную статью «О любезности», специально посвященную исследованию общения [12]. В этой статье общение рассматривается с точки зрения междисциплинарного подхода, включающего в себя философский, этический, социально-психологический и социологический аспекты. Но теоретическая модель общения, выработанная Ильиным в рамках плавно перетекающих друг в друга подходов, имела важное значение для последующего социально-философского анализа общения, как в его знаменитом труде «О сопротивлении злу силою» (1925), так и в последующих произведениях: «Путь духовного обновления (1935), «Путь к очевидности» (1957) и др. Характерно также и то, что в 1941 г. в Цюрихе И. Ильиным был прочитан цикл лекций (четыре лекции) «О человеческом общении». Прежде чем анализировать содержание и значимость отдельных форм общения в широком социальном контексте (политическое, межнациональное, хозяйственное) философу важно было определить собственное видение проблемы общения на понятийном уровне, осуществить аксиологический анализ феномена общения, диалектику его функционирования и развития, переходы, переливы друг в друга его уровней как результаты жизненного творчества людей. Прежде чем рассматривать макроструктуру общения, И. А. Ильин сосредоточил свое внимание на микроструктуре общения. Эти и многие другие задачи были решены И. А. Ильиным в его блестящей статье «О любезности». Важно подчеркнуть новаторский характер исследования И. А. Ильина, ибо до его работы, изданной в 1912 г. научных исследований специально посвященных проблеме общения, практически не проводилось. Исключение, и то лишь до определенной степени, составляла работа И. И. Лапшина «Проблема «чужого я» в новейшей философии», изданная в 1910 г. [13]. Несколько позднее, в 1918 г., в книге Георга Зиммеля «Созерцание жизни» появляется небольшой по объему раздел, посвященный проблеме общения [14, с. 486-500].
Сильной, оригинальной стороной исследования общения И. Ильиным выступает применяемая им методология. Во многом благодаря ей оно сохраняет свою актуальность и сегодня. Общение рассматривается не как некое внутренне нерасчлененное целое, соотнесенное с другими социальными явлениями, а структурируется по ценностным основаниям. Различные виды общения отличаются друг от друга степенью индивидуализации, проявляемой в общении. Сказанное требует более подробного разъяснения, но ему следует предпослать анализ базового представления И. Ильина об общении, которое, несомненно, оказало определяющее влияние на его трактовку общения, как в данной работе, так и в последующих. Прежде всего, И. Ильин возражает против тех, кто, ограничиваясь «узким» пониманием общения как такого взаимодействия, которое осуществляется исключительно по нашему желанию, подчинено нашему контролю и от которого мы свободно можем уклониться. «Однако социолог, - считает Ильин, - не может довольствоваться этим узким, обычным пониманием общения» [12, с. 7]. Ведь на самом деле, казалось бы, незначительные, бессознательные касания психики одного человека к психике другого могут играть весьма важную роль в жизни. «Полуосознанная интенсивность этих обычных касаний и взаимодействий, - убежден философ, - нередко совсем не соответствует ни их продолжительности, ни их духовной содержательности» [Там же, с. 8]. Даже если речь идет о совершенно мимолетных взаимодействиях. Поэтому «с точки зрения социологии к общению должен быть отнесен, во всяком случае, каждый психический момент, каждое ощущение и переживание, которое может рассматриваться как внутренняя реакция одного существа, обладающего психикой, на проявление (или даже появление) другого обладающего психикой существа. Такое понимание не только признает несущественным момент преднамеренности и произвольности в общении; оно относит к общению и весь тот слой переживаний, который протекает в нас полусознательно и с виду, может быть, даже лишен определенного или устойчивого содержания; мало того, общением, с этой точки зрения, явится всякое взаимодействие двух людей, хотя бы оно состояло просто в переживании взаимного присутствия, т. е. пребывания в одном и том же месте» [Там же, с. 7-8]. Развивая эту мысль И. Ильин, по сути дела, предусматривает возможность общения личности с субъективированными объектами (природой: земля, море, растения), квазиобщения (с отсутствующими или вымышленными персонажами). В полной мере эта тема была развернута лишь в конце 80-х гг. XX столетия [15]. Описывая процесс общения, И. Ильин находит для этого удивительный образ, разительно отличающийся от банального: «поток сознания» или, как часто оговаривают сегодня: «обмен информацией». Для него внутренний мир живого человека уподобляется «движению метели: вдруг понесутся хлопьями яркие, сильные ощущения и также внезапно перебьются, спутаются и бессильно закачаются на одном месте; и потом монотонно и надолго запестрит частая сеть обычных переживаний, с тем, чтобы неожиданно закрутится опять в хаотическом танце» [12, с. 12]. Удивительно как в этой сложнейшей «метели метелей» происходят гармонические касания, чудо гармонических касаний, возникают «приятности общения». Инстинктивное гедонистическое стремление к приятностям обыденного общения привело к возникновению ряда приемов, к которым Ильин относит вежливость, любезность, деликатность. Безусловно, весьма затруднительно провести резкую грань между указанными приемами общения. Внешние формы проявления, поступки зачастую почти неотличимы. Между тем одним из оснований различения выступает содержание мотивации данного коммуникативного акта. Решающее значение играет сосредоточение на внутреннем (деликатность), либо на внешнем (вежливость). Последовательно расширяя диапазон качественных характеристик межличностных отношений, Ильин представляет его в виде системы концентрированных кругов, в самом центре которой помещается круг «интимной исключительной любви», который охватывается более широким кругом «любовности»; этот, в свою очередь охватывается кругом «деликатности», затем следуют: «круг любезности», «вежливости», «приличия» и, наконец, «самый неопределенный и обширный круг индифферентного отношения, в котором возможно даже несоблюдение приличия» [Там же, с. 47]. Творчество личности в сфере общения состоит в том, чтобы всякий раз, опираясь на знание людей, интуицию, точное понимание ситуации, избрать и аутентичную моменту форму общения. Наиболее распространенными формами общения выступают «вежливость», «любезность» и «деликатность». Их характеристики даны в работе наиболее полно и всесторонне. Ильин, верно, подчеркивает, что нарушение меры индивидуализации общения, даже в сторону увеличения может вызвать у партнера по общению растерянность. Скажем в том случае, когда любезность замещается деликатностью. Хотя, как утверждает И. Ильин: «У людей, обладающих известной чуткостью души и впечатлительностью, дело обстоит даже так, что любезность получает почти неизменно оттенок деликатности» [Там же, с. 19]. В случаях же когда любезность приобретает механический характер или кто-либо «подчеркивает свою любезность», то ситуация общения становится тягостной. Именно поэтому «любезность в своем полном социальном осуществлении является своеобразным, далеко не всегда простым жизненным творчеством; именно благодаря ее полузаметности, благодаря ее склонности пребывать постоянно в полутонах и укрываться в оттенках, ее можно сравнить с невидимой доверчивому глазу, тонко и умело сплетаемой сетью, накинутой на человеческое общение» [Там же, с. 27]. Любезность как двуликий Янус одним своим ликом взирает на вежливость, другим на деликатность. Ее положение по необходимости серединное. Характеризуя компромиссную природу любезности И. Ильин писал: «Любезность есть компромисс, с одной стороны между абсолютным альтруизмом и абсолютным эгоизмом, и в этом отношении она подобно «милостыне», подаваемой на улице; с другой - между категорическим долженствованием и психической невозможностью; с третьей - между служением ценностям общения и служением ценностям объективного ряда (научное, художественное творчество)» [12, с. 48]. Рассматривая любезность «как своего рода этическое, эстетическое и интеллектуальное жизненное творчество, осуществляющееся в обычном общении людей и направленное на придание нашим проявлениям» в общении социально безболезненной формы [Там же, с. 31]. Ильин считал, что затраты энергии людей, направленной на культивирование формальной стороны общения вполне оправданы, ибо ее несовершенство «слишком укрепило бы отталкивающие силы в общественной жизни», отсутствие формальной дисциплины чревато тем, что ее отсутствие «погубило бы даром гораздо большее количество энергии, чем то, которое может быть поглощено ее выработкой» [Там же, с. 42].
Трактовка общения как особого жизненного творчества, анализ его внутренних механизмов, позволил философу раскрыть действительное значение самообщения в нравственном совершенствовании личности. В этом просматривается определенное преимущество И. Ильина в сравнении с автором «концепции тройного жизненного отношения», выражающей природу и положение человека в мире [4, с. 209]. «Тройное жизненное отношение человека, - писал М. Бубер, - это его отношение к миру и вещам, его отношение к людям, т. е. к отдельному человеку и к человеческому множеству, и его отношение к той тайне бытия, которая хоть и просвечивает в вышеназванных отношениях, но бесконечно превосходит их, - к тайне, которую философ называет абсолютом, а верующий - Богом.» [Там же]. Правда помимо тройного жизненного отношения М. Бубер признает наличие у человека другого отношения (четвертого), отношение человека к своей самости, но отличает его от трех предшествующих, не придает ему равного с ними значения, так как оно, по его мнению, не может возвыситься до действительного сущностного отношения. Аргументация Бубера формально логически убедительна. Однако И. Ильин иначе подходит к этому вопросу. В своей первой крупной работе специально посвященной социально философской проблематике, в главе 17 «о связанности людей в добре и зле», Ильин подчеркивает, что «главная борьба со злом должна вестись внутренно, в душевно-духовном измерении, а внешние меры понуждения и пресечения никогда не смогут настигнуть его в его внутреннем убежище и преобразить его окаянство» [16, с. 89]. В анализируемой работе И. Ильин углубляет и конкретизирует тему, намеченную им в статье «О любезности», тему, касающуюся бессознательного общения. Ильин убежден в колоссальной значимости борьбы добра и зла в глубинах бессознательного общения, где люди практически не отделены друг от друга. «Люди часто «знают» друг о друге гораздо больше, чем сами сознают и чем могут выразить словами: в бессознательном опыте общения человек воспринимает от другого все, что выражает и выдает его тело (телесный шифр души - И. Ильин) о его душе; и понятно, что в сознание воспринявшего человека проникает сравнительно лишь очень немногое из всего воспринятого; а остальное -воспринятое, но не осознанное, - не улетучивается и не исчезает, но пребывает и живет в недоступной сознанию глубине» [16, с. 88]. При этом в силу присущей ему цельности и глубины, бессознательного общения «ни одно доброе или злое событие в личной жизни человека не остается исключительным достоянием его изолированной души: тысячами путей оно всегда проявляется, выражается и передается другим, и притом не только постольку, поскольку он этого хочет, но и поскольку он этого не хочет. Каждый внутренний акт злобы, ненависти, зависти, мести, презрения, лжи - неизбежно изменяет ткань и ритм душевной жизни самого человека и столь же неизбежно, хотя и незаметно, выражается через тело и передается всем окружающим и, через них, отголосками дальше и дальше» [Там же]. Отсюда колоссальная значимость самообщения, тех внутренних диалогов, полилогов и монологов, как в вербальной, так и в образной форме, что прокручиваются в головах людей. Ибо «вследствие такой бессознательной ценности общения и передачи - ни добро, ни зло не имеют в жизни людей «чисто личного» или даже «частного» характера. Всякий добрый, - независимо даже от своих внешних поступков - добр не только «про себя», но и для других; всякий злой, - даже если он злится только «про себя», - зол, и вреден, и ядовит для всего человечества. То, что я есть, то я размножаю и в других душах, - сознательно и бессознательно, деланием и неделанием, намеренно и ненамеренно» [Там же, с. 89]. «Вот почему, - заключает Ильин, - в живом общении людей, каждый несет в себе всех и, восходя, тянет всех за собою; и падая, роняет за собою всех» [Там же].
Таковы, в конспективном изложении, основные онтологические и духовно-нравственные особенности философии общения русских религиозных философов первой половины ХХв.
- Марсель, Г. Я и Ты / Г. Марсель // История философии. - 2000. - № 5. - С. 184-191.
- Франк, С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Сочинения / С. Л. Франк. - М.: Правда, 1990. - С. 181-559.
- Левинас, Э. Время и другой // Время и другой. Гуманизм другого человека / Э. Левинас. - СПб.: Высш. религиоз. - философ. шк. 1999. - С. 21-122.
- Бубер, М. Проблема человека // Два образа веры / М. Бубер. - М.: Республика. 1995. - С. 158-232.
- Франк, С. Л. Духовные основы общества. Введение в социальную философии // Духовные основы общества / С. Л. Франк. - М.: Республика. 1992. - С. 14-146.
- Флоренский, П. А. Столп и утверждение истины. Том I / П. А. Флоренский. - М.: Правда, 1990. - С. 393-463.
- Бердяев, Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Философия свободного духа / Н. А. Бердяев. - М.: Республика, 1994. - С. 229-316.
- См., например, работы Н. А. Бердяева: О назначении человека. Опыт парадоксальной этики (1931); Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого (1947).
- Бердяев, Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики // О назначении человека / Н. А. Бердяев. - М.: Республика, 1993. - С. 20-252.
- Ильин, И. А. Путь духовного обновления / И. А. Ильин // Путь к очевидности. - М.: Республика, 1993. - С. 134-287.
- Бердяев, Н. А. О человеке, его свободе и духовности: Избр. тр. / Н. А. Бердяев. - М.: Моск. психол.-соц. ин-т: Флинта, 1999.
- Ильин, И. А. О любезности. Социально психологический опыт // Собр. соч.: в 10 т. Т. 6: кн. 1 / И. А. Ильин. - М.: Рус. кн., 1996. - С. 7-48.
- Лапшин, И. И. Проблема «чужого я» в новейшей философии / И. И. Лапшин. - СПб., 1910.
- Зиммель, Г. Общение. Пример чистой, или формальной социологии // Избранное. Т. 2. Созерцание жизни / Г. Зиммель. - М.: Юрист, 1996. - С. 486-500.
- Каган, М. С. Мир общения: Проблема межсубъектных отношений / М. С. Каган. - М.: Политиздат, 1988.
- Ильин, И. А. О сопротивлении злу силою // Путь к очевидности / И. А. Ильин. - М.: Республика, 1993. - С. 5-132.
Источник: Духовно-нравственная культура России: православное наследие: материалы Всерос. науч.-практ. конф. IX Славян. науч. собор «Урал. Православие. Культура» / сост. И. Н. Морозова; Челяб. гос. акад. культуры и искусств. — Челябинск, 2011. — 331 с.: ил. ISBN 978-5-94839-299-8
Авторы: Гладышев Владимир Иванович, доктор философских наук, профессор, зав. каф. философии и политологии Челябинской государственной агроинженерной академии