Русская религиозная философия XX В. Об онтологических и духовно-нравственных особенностях общения

Историки русской философии видели специфику отечественной фи­лософии в ее онтологизме, антропоцентризме, доминировании моральных установок. Поэтому не случайно, когда западно-европейская философская мысль обращается к проблеме диалога, одновременно, а в чем-то и, опере­жая ее, тема общения глубоко, плодотворно и своеобразно начинает разра­батываться в русской философии.

Характерный для русской религиозной философии в целом, антино­мический метод широко применялся в процессе анализа фундаментальных онтологических оснований общения С. Л. Франком, П. А. Флоренским, Н. А. Бердяевым. Вместо монистического истолкования общения, свойст­венного для западной философии и выражающегося в понятиях «встреча», « отношение», «присутствие»; вместо формирования представления о не­кой промежуточной реальности (Zwischen), когда «встреча происходит не внутри каждого из участников не в безразличном пространстве вокруг них, но между ними в самом точном смысле, в пространстве доступном и об­щем для них одних» [1, с. 186-187], целенаправленно используется анти­номическое истолкование сущности общения. Наиболее оригинальным и всесторонне разработанным нам представляется метод антиномического монодуализма, предложенный С. Л. Франком [2, с. 181-559]. Этот метод, аутентичный для познания непостижимого в логических понятиях, успеш­но используется им при анализе общения. «Общение», - писал С. Л. Франк, - ...это столь привычное нам слово само таит загадку, смысл которой может быть как-то разгадан, стать нам понятным только через антиномистическое понятие взаимопроникновения при раздельности - взаи­мопроникновения раздельного» [2, с. 370]. При последующем развертыва­нии Франком данного положения все отчетливей становится парадигма его творческих исканий. Это идея неслиянного единства ипостасей Бога. В са­мом деле: «существенный признак отношения «я - ты» состоит именно в том, что - при строго сохраняемой, никогда не исчезающей раздельности - в нем все же властвует некое подлинно внутреннее единство. Это един­ство по существу своему остается двуединством; где, как, напр., в экстати­чески-мистическом погружении в абсолютное и растворении в нем, теря­ется сама двойственность, там вместе с нею исчезает и само отношение «я-ты». Но это двуединство есть вместе с тем глубоко внутреннее, до самых корней проникающее подлиннное единство: «взаимодействие» осуществ­ляется здесь в форме взаимопроникновения. Бытие одного с другим, дейст­вие одного на другое есть здесь бытие одного для другого; а это бытие одного-для-другого есть тем самым - несмотря на раздельность - бытие од­ного - в другом. Сама реальность «другого» - само «ты» - проникает в ме­ня; само «ты» есть для меня, переживается мною, открывается мне внутри меня, хотя и как реальность, «внешняя по отношению ко мне. Или, с другой стороны: я при этом «трансцендирую», выхожу за пределы «меня самого», я переживаю «ты» как внешнюю - в отношении меня - реальность; но в силу того, что я ее переживаю, она вместе с тем принадлежит к составу моей жизни, моего непосредственного самобытия (хотя в самом этом со­ставе она есть «иное, чем я сам», - именно «ты») [2, с. 370-371].

Основываясь на исконно русских концепциях всеединства и соборно­сти, с. Л. Франк детально анализирует бытие «мы». Категории, практиче­ски не представленной в западной теории общения, ограничивающейся рассмотрением отношений «я - ты», «я - другой». Причем, если согласить­ся с тем, что «я» и «другой» изначально находятся в состоянии тотальной непроницаемости друг для друга, то это неизбежно инициирует онтологи­ческое одиночество людей, непреодолимое никакими средствами. «Суще­ства могут обмениваться между собой всем, писал Э. Левинас, - кроме своего акта существования. В той мере, в какой я есть, я есть монада. Именно благодаря моему акту - существования у меня нет ни окон, ни дверей, а вовсе не потому, что я содержу в себе нечто, что не могу пере­дать. Непередаваемое - это то, что укоренено в мое бытие, то, что принад­лежит исключительно мне. Таким образом, искомое расширение моих зна­ний и средств самовыражения не затрагивает моей связи с актом-существования, связи прежде всего внутренней . Одиночество - это не фактическая отделенность Робинзона, ни невыразимость содержания соз­нания; это нерасторжимое единство существующего и его дела существо­вания» [3, с. 27-28]. Из отношения «я - другой» не выводимо «мы». «Мы» соотносительно с понятиями «я» и «ты». Лишь там и тогда, где и когда «другой» преобразуется в «ты», возникает основа для «мы - отношения». Наверное только у М. Бубера лишь в работе «Проблема человека» (1947) появляется, впрочем весьма конспективный, пассаж о сущностном «Мы» [4, с. 207-208]. Что касается С. Л. Франка, то, напротив в целом ряде его работ, посвященных социальной философии, всесторонне проанализиро­вана глубокая диалектика отношения «я» и «мы». «Мы», - писал С. Л. Франк, - есть. некая первичная категория личного человеческого, а потому и социального бытия. Сколь бы существенно ни было для этого бытия разделение на «я» и «ты» или на «я» и «они», это разделение само возможно лишь на основе высшего, объемлющего его единства «мы». Это единство есть не только единство, противостоящее множеству и разделе­нию, но есть, прежде всего, единство самой множественности, единство всего раздельного и противоборствующего - единство, вне которого не­мыслимо никакое человеческое разделение, никакая множественность» [5, с. 51]. Здесь, как и при анализе «я - ты» отношения на основе антиномиче­ского монодуализма преодолены онтологические категории «внутри» и « вне» в высшем единстве.

Важное методологическое значение для современных исследований общения играет идея С. Л. Франка о двух основных формах отношения «я - ты». Это отношение М. Бубер рассматривал как однозначно положительное; как наиболее действенное средство достижения общности людей рассмат­ривал общение отечественный философ М. С. Каган. Между тем общение взятое на эмпирическом уровне не только объединяет, но и разобщает. Ана­лизируя общение антиномически на метафизической глубине, с. Л. Франк предупреждал, что «отношение «я - ты» как таковое не должно быть смешиваемо с чем-либо вроде «симпатии», «любви», «самоотдачи», «взаим­ной близости» и т. п. » [2, с. 363]. Он показывает амбивалентность «я - ты» отношения, которое в одно и то же время есть и то, и другое и ни то, ни дру­гое, одновременно выступая необходимым, желанным, но и жутким и угро­жающим, во всяком случае, настораживающим, ибо чужое «ты» «лежит, как бы на одном уровне, в одной области бытия со мной самим» [5, с. 363]. В последнем случае «ты» таит в себе опасность врага, вторгающегося в меня, стесняющего саму внутреннюю полноту моего непосредственного самобы­тия как такового. «Я» при этом испытывает страх совершенно особого, эминентного рода - страх внутренней необеспеченности; поэтому оно как бы отступает вглубь самого себя - и именно в силу этого, впервые осознает себя как внутреннее самобытие; оно замыкается в себе; чтобы защищаться от на­падения» [5, с. 364]. Первая форма «я - ты» отношения «может... иметь для меня и совсем иной смысл, содержать момент, прямо противоположный опи­санному. А именно, непосредственное самобытие узнает в «ты» успокои­тельную отрадную ему реальность сходного, сродного, родного ему - некую свою родину, т. е. реальность вне себя самого, внутренне ему тождествен­ную. Встречаясь с такого рода «ты» или улавливая этот момент в составе «ты», я сознаю себя уже не единственным, не одиноким - вне меня я нашел мне - подобное, сущее по моему образу» [5, с. 366]. Указанные формы «я - ты» - отношения выражают одновременно возможную логику его развития. Исходя из сказанного более понятным становится механизм формирования внутреннего самобытия, установления границы, до которой оно готово впус­тить чужое Я. Через установление указанной границы и противодействие вторжению «рождается само я как актуализованное бытие в себе и для себя [2, с. 364].

Между тем трансцендирование к «ты» не преодолевает полностью одиночества непосредственного самобытия в силу его неповторимого, не­выразимого своеобразия. Встреча, взаимопроникновение «я» и «ты» рас­ширяет круг субъективности, но не выводит за ее пределы. Необходима укорененность моей субъективности «...в некой объективности - в реаль­ности, которая в силу своей актуальности имеет собственную имманент­ную значимость и может быть для меня незыблимо-прочной почвой» [2, с. 387]. Обретение недостающей непосредственному самобытию объектив­ности осуществляется посредством трансцендирования во-внутрь, вглубь. Здесь, по Франку, душа личности, не имеющая границ, сливается с духов­ным бытием. Особое значение для личности имеет общение с Богом «бег­ство одинокого к единственному» (Плотин). « Божество, - писал С. Л. Франк, - будучи первоосновой и первоначалом всего вообще есть ос­нование, трансцендентальное условие возможности самой формы бытия «ты», - ...откровение Божества как моего Бога, как Бога - со - мной впер­вые делает возможным всякое вообще откровение реальности как «ты»», - совершенно так же, как сам себя озаряющий свет Божества как самой правды есть основание для ясности, «освещенности», очевидности всякой частной истины. Божество в качестве «моего» Бога или «Бога - со -мной» есть, таким образом, «перво - Ты», исконный первородный образец или «идея» (в Платоновом смысле) всякого частного «ты», - образец, без которого было бы невозможно никакое конкретное «ты» [2, с. 470].

Метод антиномизма, широко используемый в русской религиозной философии для рассмотрения обширного круга вопросов, плодотворно применил П. Флоренский для анализа такой формы общения как дружба [6, с. 393-463]. Антиномичны агапическая и филическая любовь. В их двойственной сопряженности отражены различные глубина и индивидуация отношений. Антиномичны утилитарная дружба Ветхого и трагическая дружба Нового Завета. Флоренский открывает нам новую антиномию, ана­лизируя общинную молекулу - пару друзей, личность - двоицу, образую­щую филическую структуру братской общины христиан. «С одной сторо­ны, - писал П. А. Флоренский, - отдельная личность - все; но с другой, она нечто лишь там, где «двое или трое». Двое или трое есть нечто качествен­но - высшее, нежели «один», хотя именно христианство же создало идею абсолютной ценности отдельной личности. Абсолютно - ценною личность может быть не иначе как в абсолютно ценном общении, хотя нельзя ска­зать, чтобы личность была первее общения, или общение - первее личности» [6, с. 419]. Флоренский тщательно анализирует духовно-нрав­ственный аспект дружбы. Дружба предполагает высокую ответственность, верность спутнику жизни. «Верность раз завязавшейся дружбе, неразрыв­ность дружбы, - писал П. А. Флоренский, - строгая, как неразрывность брака, твердость до конца, до «кровей мученических» - таков основной за­вет дружбы, и в соблюдении его - вся сила ее. Много соблазнов отсту­питься от Друга, много искушений остаться одному или завязать новые отношения. Но кто порвал одни, тот порвет и другие, и третьи, потому что путь подвига подменен у него стремлением к душевному комфорту; а по­следний не будет достигнут, не может быть и не должен быть достигнутым, ни при какой дружбе. Напротив, каждый пройденный подвиг придает кре­пость дружбе Слезы это цемент дружбы, но не всякие, а те, которые струятся от не могущей выразить себя любви и от огорчений, причинен­ных другом» [6, с. 445]. Суть трагической дружбы по Флоренскому в ее жертвенности: «по мне, не только ритмическая череда горя и радости с другом бесконечно ценнее ровной и спокойно - текущей жизни одному, но даже сплошное горе с другом я не променяю на сплошную одинокую ра­дость» [6, с. 453]. Сила, поддерживающая индивидуальность дружеского союза - ревность. «Сила ревности, - писал П. А. Флоренский, - жива и в дружбе и в браке, и в общине - приходе, и в поместной церкви, - всюду» [6, с. 462]. Флоренский отвергает ходячее интеллигентское слово­употребление понятия «ревность» как порока. Критикует не только житей­ское негативное понимание ревности, но и его теоретический анализ, про­изведенный Б. Спинозой. Ревность для П. Флоренского инобытие любви, не следует смешивать любовь с вожделением, ибо корреляты вожделения: ненависть и зависть; любви - ревность. «Нам надо обнаружить, - подчер­кивал П. Флоренский, - что ревность есть необходимая сторона любви, - но обращенная к скорби, - так что желающий уничтожить ревность унич­тожил бы и любовь» [6, с. 469]. Как метафизический, так и этимологиче­ский анализ понятия ревность показывает, что лишь исключительное, индивидулизирующее чувство, выделяющее человека, дело и т. д. из всех других побуждает служить ему ревностно, безгранично. Ревность по Флоренскому есть понятие онтологическое, а не психическое и не этиче­ское. Оно необходимая сторона сильной любви.

В теоретическом наследии Н. А. Бердяева и И. А. Ильина тема обще­ния играет гораздо более значимую роль, чем это может показаться на пер­вый взгляд. В этой связи следует, прежде всего, отметить работу Н. А. Бер­дяева «Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения» (1934) [7]. Однако было бы ошибочным считать, что этой теме посвящено лишь данное произведение и она не находит своего развития в более поздних произведениях философа, и не намечена в более ранних [8]. Понятие «об­щение» органически вплетено в совокупность «экзистенциалов» и тради­ционных философских категорий, используемых Н. А. Бердяевым для опи­сания человеческой ситуации: «свобода» и «творчество»; «личность»; «общество» и «социализация»; «я», «ты», «мы» и «оно»; «познание», «соз­нание» «объективация», «сообщение», «приобщение»; «страх», «смерть», «страдание», «одиночество». В соотнесении с понятием «общение» они приобретают новое, оригинальное звучание. Характерной особенностью методологии исследования данных проблем Бердяевым выступает раскры­тие внутренне присущего им антиномизма.

Наиболее оригинальной стороной учения Бердяева об общении вы­ступает предложенное им рассмотрение процессов познания как особой формы общения. Причем процесс познания философ рассматривает в един­стве с серьезнейшей проблемой современного человека - проблемой одино­чества. Если учесть, что в современных условиях, буквально на глазах, дан­ная проблема вырастает до размеров глобальной, а постнеклассическая нау­ка нацеливает исследователей на преодоление разрыва между объектом и субъектом, становится понятным, насколько актуальны сегодня изложенные ниже положения, сформулированные Бердяевым еще в первой половине XX в. «Проблема одиночества, - заявлял Н. А. Бердяев, - представляется мне основной философской проблемой, с ней связаны проблемы «я», лично­сти, общества, общения, познания [7, с. 279]. Абстрагируясь от утилитарных целей познания как способа получения вполне конкретных и применимых на практике знаний о мире, Бердяев рассматривал познание как средство для преодоления одиночества. Познание - это есть трансцендирование, выход за пределы своего я к другому, нарушение состояния замкнутости. Между тем этот процесс может осуществляться двумя способами: как объективация и социализация, которые означают «выброшенность человеческого «Я» в объ­ективированный мир», где «преодоление одиночества остается поверхност­ным, сопровождается притуплением самочувствия и самосознания «я» [7, с. 278]. В то время как «истинное преодоление одиночества и достижение общения есть переход от «я» к «ты» в любви, в дружбе, а не к объекту» [Там же]. В общении преодолевается безлично-общее, универсальное и происхо­дит приобщение к индивидуальному, в нем осуществляется персоналистическое преодоление одиночества. Н. А. Бердяев проводит четкое различие между общением и коммуникацией, как приобщением, в первом случае, со­общением во втором. Н. А. Бердяев абсолютно прав, считая, что до него ни­кто не уделял данной проблеме внимания. Лишь в 70-х гг. прошлого века эта тема вновь была поставлена и развита М. С. Каганом. «Необходимо делать различие, - писал Бердяев, - между сообщением и приобщением. Приобще­ние - реалистично, есть проникновение в первореальность. Сообщение же в значительной степени символично, оно предполагает символизацию, знаки, во мне подаваемые о внутреннем Сообщения, которые устанавливают­ся в человеческом обществе, всегда основаны на разобщенности, на закры­тии тайны внутреннего существования, и поэтому они могут носить лишь символически-знаковый характер Но «я» не довольствуется сообще­ниями с другими «я» в обществе и государстве, в социальных институтах, сообщениями через условные знаки оно стремится к общению с другими «я», к выходу в подлинное существование» [7, с. 276]. Общение, рассматри­ваемое Бердяевым как «я - ты» отношение, охватывает не только сферу межличностных отношений, но и общение с природой, с животными, расте­ниями. «Ошибочно думать, - писал Н. А. Бердяев, - что общение, преодоле­вающее одиночество, возможно лишь человека с человеком, лишь для чело­веческой дружбы. Оно возможно с миром животным, даже растительным и минеральным, которые имеют свое внутреннее существование Самый поразительный пример настоящего общения, преодолевающего одиночест­во, есть общение человеческого «я» с собаками, которые являются настоя­щими друзьями, часто лучшими, чем другие люди. В этой точке совершает­ся примирение человека с отчужденной, объективированной природой, в природе человек встречает не объект, а субъекта, друга» [Там же, с. 277]. Но при этом Н. А. Бердяев высказывает сожаление о том, что в «в христианском сознании до сих пор не выработано этического отношения к животным, да и вообще к природе» [9, с. 170]. В этом пункте Н. Бердяев протягивает руку И. Ильину. Однако нравственно обновляющее общение личности с приро­дой в его трактовке приобретает новые черты. Особенно радикально подход Ильина отличается от взгляда на эту проблему М. Бубера. Если у последнего это созерцательное, по преимуществу, отношение, то у Ильина это отноше­ние трудовое, но не утилитарное, а духовное. «Человек, - писал И. Ильин, связывается с вещами не только «материальным» интересом, но и волею к совершенству, и творчеством и любовью» [10, с. 279]. «Хозяйствуя, - впол­не в духе другого русского философа С. Н. Булгакова, пишет И. Ильин, - че­ловек не может не сживаться с вещью, вживаясь в нее и вводя ее в свою жизнь. Хозяин отдает своему участку, своему лесу, своей постройке, своей библиотеке не просто время и не только труд каждый вовлекается в творческое общение с вещами всем своим существом; и успех его творчест­ва обусловливается не только напряжением его инстинкта, но и усилиями его духа» [Там же, с. 279-280]. Обосновывая естественное право человека на частную собственность И. Ильин писал: «Лично - инстинктивное и лич­но-духовное общение человека с вещами имеет сразу и хозяйственно-производственное и духовно-творческое значение и потому оно непременно должно быть признано, закреплено и ограждено правом, осмысленно как необходимое, справедливое и без крайностей ненарушимое полномочие». Человеку необходимо вкладывать свою жизнь в жизнь вещей: это неизбежно от природы и драгоценно в духовном отношении [Там же, с. 280].

Персонализм Н. А. Бердяева означал перенос центра тяжести с при­знанных объективных ценностей: общество, государство, нация, коллектив на личность. Личность целостна и самоценна, она не является частью обще­ства, напротив общество является частью личности. Но сказанное вовсе не означало проповеди эгоцентризма. На многих страницах своих произведений философ страстно выступает против удушливой замкнутости человека на самом себе. «Личность, - писал Н. А. Бердяев, - предполагает выход из себя к другому и другим, она не имеет воздуха и задыхается, оставаясь замкнутой в себе. Персонализм может быть лишь коммюнотарным» [11, с. 192]. Но как отмечалось ранее, сказанное не исключает одиночества лич­ности. Всесторонне рассматривая одиночество, Н. А. Бердяев считает, что оно «существует лишь субъективно, а не в онтологическом порядке бы­тия» (как общение. - В. Г.) [7, с. 270]. Одиночество многоаспектно, но при этом в нем всегда явлено «сознание связанности с инобытием, с чуждым бытием» [6, с. 269]. Так, например, «усиление духовности может означать усиление одиночества, ибо может сопровождаться разрывом социальных отношений объективированного мира. На путях восхождения неизбежны мучительные разрывы» [7, с. 282]. Но в то же время одиночество неиз­бежно сопровождает жизнь гения, вождя, по сути дела всякого, кто возвы­шается над социальной обыденностью. Н. А. Бердяев первым обратил внимание на социально-психологические последствия научно-технического прогресса, на антиномический характер влияния новых средств связи на общение людей. «Символизация социальных сообщений, - писал Бер­дяев, - очень меняется. Огромное значение для изменения этих сообщений имеет техника и машина. Технизация жизни улучшает сообщение между людьми, но она же увеличивает, а не уменьшает разобщенность между людьми. Техника не знает общения, она означает крайнюю форму объек­тивации человеческого существования. Огромное значение для универса­лизации человеческих сообщений имеют автомобили, аэропланы, кинема­тографы, T. S. F. (telegraphie sansfil -беспроволочная телеграфия, радиоте­леграфия, радио (фр. - В. Г.) и т. п. Но необычная широта и универ­сальность сообщений оказывается противоположной интимности и близо­сти общения. Человек необычайно одинок в этих универсальных сообще­ниях. Процесс этот двойственный, как и всё в мире, он не только отрица­тельный, в нем есть, и положительная ценность Пользование маши­ной заменяет страшную эксплуатацию людей и животных в прошлом. Эта эксплуатация мешала истинному общению. В техническую эпоху, может быть, сильнее можно почувствовать и сознать возможность общения с жи­вотными, преодолевающего одиночество» [7, с. 309]. Особенно мучитель­но, по мнению Н. А. Бердяев, одиночество в толпе, в безликом человече­ском множестве. «Одиночество в обществе есть самое горькое одиночест­во» - писал философ [11, с. 206]. Но, пытаясь разрешить вечную антино­мию между обществом и личностью, последняя пытается преодолеть одиночество, включаясь в массовые движения, погружаясь в «массовую одержимость» и подражательность. За счет утраты личности происхо­дит иллюзорное преодоление одиночества. «В стихийно-бессознательных, исключительно эмоционально-массовых состояниях «я» не испытывает одиночества совсем не потому, что оно общается с «ты», соединяется с другим, а потому, что оно исчезает, что угасает самочувствие и самосозна­ние «я». И «я» исчезает совсем не в «мы», а в ES, в «оно». Масса, толпа есть «оно», а не «мы». «Мы» предполагает существование «я» и «ты». И массе, в толпе «я» надевает маску, навязанную ему этой массой и ее бес­сознательными инстинктами и эмоциями «я» выходит из состояния одиночества через потерю себя. В войнах, революциях, реакциях, в сти­хийных коллективных национальных и религиозных движениях с их яро­стью «я» не действует, действует коллектив, бессознательное «оно». Нет одиночества, но нет и общения» [7, с. 311].

Пионером в исследованиии проблемы общения в XX в. был русский философ И. А. Ильин. Еще в 1912 г. он поместил в журнале «Русская мысль» замечательную статью «О любезности», специально посвященную исследованию общения [12]. В этой статье общение рассматривается с точки зрения междисциплинарного подхода, включающего в себя фило­софский, этический, социально-психологический и социологический ас­пекты. Но теоретическая модель общения, выработанная Ильиным в рам­ках плавно перетекающих друг в друга подходов, имела важное значение для последующего социально-философского анализа общения, как в его знаменитом труде «О сопротивлении злу силою» (1925), так и в после­дующих произведениях: «Путь духовного обновления (1935), «Путь к оче­видности» (1957) и др. Характерно также и то, что в 1941 г. в Цюрихе И. Ильиным был прочитан цикл лекций (четыре лекции) «О человеческом общении». Прежде чем анализировать содержание и значимость отдель­ных форм общения в широком социальном контексте (политическое, меж­национальное, хозяйственное) философу важно было определить собст­венное видение проблемы общения на понятийном уровне, осуществить аксиологический анализ феномена общения, диалектику его функциониро­вания и развития, переходы, переливы друг в друга его уровней как ре­зультаты жизненного творчества людей. Прежде чем рассматривать мак­роструктуру общения, И. А. Ильин сосредоточил свое внимание на мик­роструктуре общения. Эти и многие другие задачи были решены И. А. Ильиным в его блестящей статье «О любезности». Важно подчерк­нуть новаторский характер исследования И. А. Ильина, ибо до его работы, изданной в 1912 г. научных исследований специально посвященных про­блеме общения, практически не проводилось. Исключение, и то лишь до определенной степени, составляла работа И. И. Лапшина «Проблема «чу­жого я» в новейшей философии», изданная в 1910 г. [13]. Несколько позд­нее, в 1918 г., в книге Георга Зиммеля «Созерцание жизни» появляется не­большой по объему раздел, посвященный проблеме общения [14, с. 486-500].

Сильной, оригинальной стороной исследования общения И. Ильиным вы­ступает применяемая им методология. Во многом благодаря ей оно сохра­няет свою актуальность и сегодня. Общение рассматривается не как некое внутренне нерасчлененное целое, соотнесенное с другими социальными явлениями, а структурируется по ценностным основаниям. Различные ви­ды общения отличаются друг от друга степенью индивидуализации, прояв­ляемой в общении. Сказанное требует более подробного разъяснения, но ему следует предпослать анализ базового представления И. Ильина об об­щении, которое, несомненно, оказало определяющее влияние на его трак­товку общения, как в данной работе, так и в последующих. Прежде всего, И. Ильин возражает против тех, кто, ограничиваясь «узким» пониманием общения как такого взаимодействия, которое осуществляется исключи­тельно по нашему желанию, подчинено нашему контролю и от которого мы свободно можем уклониться. «Однако социолог, - считает Ильин, - не может довольствоваться этим узким, обычным пониманием общения» [12, с. 7]. Ведь на самом деле, казалось бы, незначительные, бессознатель­ные касания психики одного человека к психике другого могут играть весьма важную роль в жизни. «Полуосознанная интенсивность этих обыч­ных касаний и взаимодействий, - убежден философ, - нередко совсем не соответствует ни их продолжительности, ни их духовной содержательно­сти» [Там же, с. 8]. Даже если речь идет о совершенно мимолетных взаи­модействиях. Поэтому «с точки зрения социологии к общению должен быть отнесен, во всяком случае, каждый психический момент, каждое ощу­щение и переживание, которое может рассматриваться как внутренняя ре­акция одного существа, обладающего психикой, на проявление (или даже появление) другого обладающего психикой существа. Такое понимание не только признает несущественным момент преднамеренности и произволь­ности в общении; оно относит к общению и весь тот слой переживаний, который протекает в нас полусознательно и с виду, может быть, даже ли­шен определенного или устойчивого содержания; мало того, общением, с этой точки зрения, явится всякое взаимодействие двух людей, хотя бы оно состояло просто в переживании взаимного присутствия, т. е. пребывания в одном и том же месте» [Там же, с. 7-8]. Развивая эту мысль И. Ильин, по сути дела, предусматривает возможность общения личности с субъективи­рованными объектами (природой: земля, море, растения), квазиобщения (с отсутствующими или вымышленными персонажами). В полной мере эта тема была развернута лишь в конце 80-х гг. XX столетия [15]. Описывая процесс общения, И. Ильин находит для этого удивительный образ, рази­тельно отличающийся от банального: «поток сознания» или, как часто оговаривают сегодня: «обмен информацией». Для него внутренний мир живо­го человека уподобляется «движению метели: вдруг понесутся хлопьями яркие, сильные ощущения и также внезапно перебьются, спутаются и бес­сильно закачаются на одном месте; и потом монотонно и надолго запест­рит частая сеть обычных переживаний, с тем, чтобы неожиданно закрутит­ся опять в хаотическом танце» [12, с. 12]. Удивительно как в этой слож­нейшей «метели метелей» происходят гармонические касания, чудо гар­монических касаний, возникают «приятности общения». Инстинктивное гедонистическое стремление к приятностям обыденного общения привело к возникновению ряда приемов, к которым Ильин относит вежливость, любезность, деликатность. Безусловно, весьма затруднительно провести резкую грань между указанными приемами общения. Внешние формы проявления, поступки зачастую почти неотличимы. Между тем одним из оснований различения выступает содержание мотивации данного комму­никативного акта. Решающее значение играет сосредоточение на внутрен­нем (деликатность), либо на внешнем (вежливость). Последовательно рас­ширяя диапазон качественных характеристик межличностных отношений, Ильин представляет его в виде системы концентрированных кругов, в са­мом центре которой помещается круг «интимной исключительной любви», который охватывается более широким кругом «любовности»; этот, в свою очередь охватывается кругом «деликатности», затем следуют: «круг лю­безности», «вежливости», «приличия» и, наконец, «самый неопределенный и обширный круг индифферентного отношения, в котором возможно даже несоблюдение приличия» [Там же, с. 47]. Творчество личности в сфере общения состоит в том, чтобы всякий раз, опираясь на знание людей, ин­туицию, точное понимание ситуации, избрать и аутентичную моменту форму общения. Наиболее распространенными формами общения высту­пают «вежливость», «любезность» и «деликатность». Их характеристики даны в работе наиболее полно и всесторонне. Ильин, верно, подчеркивает, что нарушение меры индивидуализации общения, даже в сторону увеличе­ния может вызвать у партнера по общению растерянность. Скажем в том случае, когда любезность замещается деликатностью. Хотя, как утвержда­ет И. Ильин: «У людей, обладающих известной чуткостью души и впечат­лительностью, дело обстоит даже так, что любезность получает почти не­изменно оттенок деликатности» [Там же, с. 19]. В случаях же когда любез­ность приобретает механический характер или кто-либо «подчеркивает свою любезность», то ситуация общения становится тягостной. Именно поэтому «любезность в своем полном социальном осуществлении является своеобразным, далеко не всегда простым жизненным творчеством; имен­но благодаря ее полузаметности, благодаря ее склонности пребывать по­стоянно в полутонах и укрываться в оттенках, ее можно сравнить с неви­димой доверчивому глазу, тонко и умело сплетаемой сетью, накинутой на человеческое общение» [Там же, с. 27]. Любезность как двуликий Янус одним своим ликом взирает на вежливость, другим на деликатность. Ее положение по необходимости серединное. Характеризуя компромисс­ную природу любезности И. Ильин писал: «Любезность есть компромисс, с одной стороны между абсолютным альтруизмом и абсолютным эгоиз­мом, и в этом отношении она подобно «милостыне», подаваемой на ули­це; с другой - между категорическим долженствованием и психической невозможностью; с третьей - между служением ценностям общения и служением ценностям объективного ряда (научное, художественное твор­чество)» [12, с. 48]. Рассматривая любезность «как своего рода этическое, эстетическое и интеллектуальное жизненное творчество, осуществ­ляющееся в обычном общении людей и направленное на придание нашим проявлениям» в общении социально безболезненной формы [Там же, с. 31]. Ильин считал, что затраты энергии людей, направленной на культи­вирование формальной стороны общения вполне оправданы, ибо ее несо­вершенство «слишком укрепило бы отталкивающие силы в общественной жизни», отсутствие формальной дисциплины чревато тем, что ее отсутст­вие «погубило бы даром гораздо большее количество энергии, чем то, ко­торое может быть поглощено ее выработкой» [Там же, с. 42].
Трактовка общения как особого жизненного творчества, анализ его внутренних механизмов, позволил философу раскрыть действительное значение самообщения в нравственном совершенствовании личности. В этом просматривается определенное преимущество И. Ильина в сравнении с автором «концепции тройного жизненного отношения», выражающей природу и положение человека в мире [4, с. 209]. «Тройное жизненное от­ношение человека, - писал М. Бубер, - это его отношение к миру и вещам, его отношение к людям, т. е. к отдельному человеку и к человеческому множеству, и его отношение к той тайне бытия, которая хоть и просвечива­ет в вышеназванных отношениях, но бесконечно превосходит их, - к тайне, которую философ называет абсолютом, а верующий - Богом.» [Там же]. Правда помимо тройного жизненного отношения М. Бубер признает нали­чие у человека другого отношения (четвертого), отношение человека к сво­ей самости, но отличает его от трех предшествующих, не придает ему рав­ного с ними значения, так как оно, по его мнению, не может возвыситься до действительного сущностного отношения. Аргументация Бубера фор­мально логически убедительна. Однако И. Ильин иначе подходит к этому вопросу. В своей первой крупной работе специально посвященной соци­ально философской проблематике, в главе 17 «о связанности людей в добре и зле», Ильин подчеркивает, что «главная борьба со злом должна вестись внутренно, в душевно-духовном измерении, а внешние меры понуждения и пресечения никогда не смогут настигнуть его в его внутреннем убежище и преобразить его окаянство» [16, с. 89]. В анализируемой работе И. Ильин углубляет и конкретизирует тему, намеченную им в статье «О любезности», тему, касающуюся бессознательного общения. Ильин убежден в колоссаль­ной значимости борьбы добра и зла в глубинах бессознательного общения, где люди практически не отделены друг от друга. «Люди часто «знают» друг о друге гораздо больше, чем сами сознают и чем могут выразить сло­вами: в бессознательном опыте общения человек воспринимает от другого все, что выражает и выдает его тело (телесный шифр души - И. Ильин) о его душе; и понятно, что в сознание воспринявшего человека проникает сравнительно лишь очень немногое из всего воспринятого; а остальное -воспринятое, но не осознанное, - не улетучивается и не исчезает, но пре­бывает и живет в недоступной сознанию глубине» [16, с. 88]. При этом в силу присущей ему цельности и глубины, бессознательного общения «ни одно доброе или злое событие в личной жизни человека не остается ис­ключительным достоянием его изолированной души: тысячами путей оно всегда проявляется, выражается и передается другим, и притом не только постольку, поскольку он этого хочет, но и поскольку он этого не хочет. Ка­ждый внутренний акт злобы, ненависти, зависти, мести, презрения, лжи - неизбежно изменяет ткань и ритм душевной жизни самого человека и столь же неизбежно, хотя и незаметно, выражается через тело и передается всем окружающим и, через них, отголосками дальше и дальше» [Там же]. Отсюда колоссальная значимость самообщения, тех внутренних диалогов, полилогов и монологов, как в вербальной, так и в образной форме, что про­кручиваются в головах людей. Ибо «вследствие такой бессознательной ценности общения и передачи - ни добро, ни зло не имеют в жизни людей «чисто личного» или даже «частного» характера. Всякий добрый, - незави­симо даже от своих внешних поступков - добр не только «про себя», но и для других; всякий злой, - даже если он злится только «про себя», - зол, и вреден, и ядовит для всего человечества. То, что я есть, то я размножаю и в других душах, - сознательно и бессознательно, деланием и неделанием, намеренно и ненамеренно» [Там же, с. 89]. «Вот почему, - заключает Иль­ин, - в живом общении людей, каждый несет в себе всех и, восходя, тянет всех за собою; и падая, роняет за собою всех» [Там же].
Таковы, в конспективном изложении, основные онтологические и ду­ховно-нравственные особенности философии общения русских религиоз­ных философов первой половины ХХв.

  1. Марсель, Г. Я и Ты / Г. Марсель // История философии. - 2000. - № 5. - С. 184-191.
  2. Франк, С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Сочинения / С. Л. Франк. - М.: Правда, 1990. - С. 181-559.
  3. Левинас, Э. Время и другой // Время и другой. Гуманизм другого человека / Э. Левинас. - СПб.: Высш. религиоз. - философ. шк. 1999. - С. 21-122.
  4. Бубер, М. Проблема человека // Два образа веры / М. Бубер. - М.: Республика. 1995. - С. 158-232.
  5. Франк, С. Л. Духовные основы общества. Введение в социальную философии // Духовные основы общества / С. Л. Франк. - М.: Республика. 1992. - С. 14-146.
  6. Флоренский, П. А. Столп и утверждение истины. Том I / П. А. Флоренский. - М.: Правда, 1990. - С. 393-463.
  7. Бердяев, Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Философия свободного духа / Н. А. Бердяев. - М.: Республика, 1994. - С. 229-316.
  8. См., например, работы Н. А. Бердяева: О назначении человека. Опыт парадок­сальной этики (1931); Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого (1947).
  9. Бердяев, Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики // О назначении человека / Н. А. Бердяев. - М.: Республика, 1993. - С. 20-252.
  10. Ильин, И. А. Путь духовного обновления / И. А. Ильин // Путь к очевидно­сти. - М.: Республика, 1993. - С. 134-287.
  11. Бердяев, Н. А. О человеке, его свободе и духовности: Избр. тр. / Н. А. Бердя­ев. - М.: Моск. психол.-соц. ин-т: Флинта, 1999.
  12. Ильин, И. А. О любезности. Социально психологический опыт // Собр. соч.: в 10 т. Т. 6: кн. 1 / И. А. Ильин. - М.: Рус. кн., 1996. - С. 7-48.
  13. Лапшин, И. И. Проблема «чужого я» в новейшей философии / И. И. Лапшин. - СПб., 1910.
  14. Зиммель, Г. Общение. Пример чистой, или формальной социологии // Избран­ное. Т. 2. Созерцание жизни / Г. Зиммель. - М.: Юрист, 1996. - С. 486-500.
  15. Каган, М. С. Мир общения: Проблема межсубъектных отношений / М. С. Ка­ган. - М.: Политиздат, 1988.
  16. Ильин, И. А. О сопротивлении злу силою // Путь к очевидности / И. А. Иль­ин. - М.: Республика, 1993. - С. 5-132.

Источник: Духовно-нравственная культура России: православное наследие: материалы Всерос. науч.-практ. конф. IX Славян. науч. собор «Урал. Пра­вославие. Культура» / сост. И. Н. Морозова; Челяб. гос. акад. культуры и искусств. — Челябинск, 2011. — 331 с.: ил. ISBN 978-5-94839-299-8

Авторы: Гладышев Владимир Иванович, доктор философских наук, профессор, зав. каф. философии и политологии Челябинской государственной агроинженерной академии

Прокомментировать

Рубрика Православное наследие

Добавить комментарий

Войти с помощью: 

Этот сайт использует Akismet для борьбы со спамом. Узнайте как обрабатываются ваши данные комментариев.